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萨拉菲主义是在逊尼派中兴起的一种倡导“托古改制”的宗教政治思潮，政治萨拉菲主义是其中一类，因2012年埃及光明党的成立而广受关注。政治萨拉菲主义者的特点在于试图以政治参与为途径，达到宣教的目的。
本文从宗教与政治关系的视角切入，对政治萨拉菲主义的基本思想主张和演进轨迹进行考察，并指出外部的政治环境，别的类型萨拉菲主义的竞争和政治萨拉菲主义内部存在的张力，使政治萨拉菲主义者陷入了多重困境，以致于在“后阿拉伯之春”时期成为了被边缘化的宗教政治力量。
“萨拉菲主义”原为西方学术词语，该词语来源于阿拉伯语的“salaf”（前辈、先辈）一词。“Salaf”通常指的是“纯洁的先辈”（al-salaf al-sālih），即前三代，包括教先知和圣门弟子、再传弟子及三传弟子。
在20世纪之前，萨拉菲主义这一术语仅限于宗教含义，即在教义方面，萨拉菲主义者遵从罕百里学派教义，而在教法方面，萨拉菲主义者提倡自主“创制”，拒绝对逊尼四大教法学派盲目效仿。然而，自20世纪60、70年代起，萨拉菲主义已经超出了单纯的宗教概念范畴，而成为兼具宗教与政治意涵的一种意识形态，具体体现在以·纳赛尔丁·阿尔巴尼为代表的宗教学者对“萨拉菲主义道路”这一概念的阐释，他们都以为，一个在生活的方方面面都应践行萨拉菲主义原则。
政治萨拉菲主义是萨拉菲主义的一种类型。不同于人们对萨拉菲主义者所持有的“保守”、“死抠经训条文”的刻板印象，甚至常常将萨拉菲主义等同于，政治萨拉菲主义者试图热情参加国家政治进程，寻求以和平手段实现政治变革。在反恐行动中，政治萨拉菲主义者还可以成为政府的合作者，如在“9.11”事件后的沙特和“二次革命”后的埃及，政府常借助政治萨拉菲主义者的宗教影响力来遏制极端思想的传播。然而，政治萨拉菲主义者也因出色的社会动员能力和对国家政策的批判态度，以及与圣战萨拉菲主义者之间千丝万缕的联系，而使本国政府对其保持高度的警惕和怀疑。
本文以政治萨拉菲主义的思想主张、历史渊源与发展轨迹为关注点，旨在在理解政治萨拉菲主义者怎么样看待宗教传统和现实政治问题的基础之上，揭示其在中东地区的政治生态和宗教力量博弈中所扮演的角色、面临的挑战与困境。
萨拉菲主义一直是中外学界颇具争议的话题。无论是就其本体如何定义，还是如何对萨拉菲主义者进行分类，这样一些问题至今未有定论。近年来，随着学界对萨拉菲主义的认识不断深化，这些争议不减反增。最早提出萨拉菲主义分类理论的是一位西方学者昆坦·维克多罗维兹，他以沙特的萨拉菲主义者为案例，将萨拉菲主义运动分为三种类型：纯洁主义者(purists)、政治主义者（politicos）和圣战主义者（jihadis）。同样提出分类理论的还有佐尔坦·帕尔和约阿施·瓦赫马柯斯，前者提出了一种“四分法”理论，后者则赞同维克多罗维兹的“三分法”，并对其进行某些修正和细分。
在这些争论中，作为萨拉菲主义的一个类型和分支，政治萨拉菲主义这一概念所涉范畴变得模糊不清。维克多罗维兹和帕尔认为，政治萨拉菲主义者的主要特征是关心国家的内政外交事务，并对本国政府的现行政策持批判态度。帕尔还以科威特的“萨拉菲团”为例，提出了“具有政治倾向的纯洁主义者”的概念，认为组建政党、具有政治行为，但不批判统治者的萨拉菲主义者只是将宣教扩及政治领域，不能列入政治萨拉菲主义者的范畴。
事实上，帕尔对“政治萨拉菲主义者”和“具有政治倾向的纯洁主义者”予以区分甚为重要，这表明他注意到萨拉菲主义者在政治化过程中所表现出的不同倾向。前者具有对国家政策提出改革意见的倾向，而后者则是完全服从本国政府的决策。然而，帕尔提出的以“是否服从统治者”作为对萨拉菲主义进行分类的依据，是不太可靠的，这是因为：
首先，帕尔认为“是否服从统治者”是一个教义学问题，并以此作为判别萨拉菲主义者有没有政治行动性的依据，这一论断是值得推敲的。事实上，萨拉菲主义者在对待“统治者”的态度上至少会涉及“是否服从统治者”和“是否对统治者定叛”这样两个问题，“是否对统治者定叛”涉及教中与“定叛”有关的教义问题，“是否服从统治者”则更多的是为了应对所处政治环境而采取的一种策略手段，并不一定涉及教义信仰问题。在萨拉菲主义者的实践中，教义信仰态度与所采取的策略手段并非总是一致的，即对统治者“定叛”不代表拒绝服从统治者。例如，埃及光明党的母体——“萨拉菲宣教”的领导人亚希尔·布尔哈米曾在著作《萨拉菲主义与变革纲领》中精确指出，不实施教法，而采取世俗民主制度的政体是卡非尔（kāfir，意为异教徒、不信道者），这等同于对穆巴拉克执政时期的埃及政府定叛，但是他却为了保存组织的实力，避免公开与执政者发生冲突和对抗。
第二，正因为“是否服从统治者”是一种策略手段，因此萨拉菲主义者在效忠国家政府的立场上十分容易改变。例如，正如帕尔自己所述，在中东剧变之后，科威特的一批“具有政治倾向的纯洁主义者”就立即一头转向了批判科威特政府的立场，因此导致“政治萨拉菲主义者”与“纯洁主义者”之间不再具有明确的界限。同样，埃及光明党的行为也是如此：在穆尔西执政的后期，光明党曾强烈批判其政策，公开指责穆尔西的种种政策举措是在将埃及“穆兄会化”，然而在塞西总统上台后，光明党又成为埃及新政府的强力支持者。
瓦赫马柯斯也注意到了这样一些问题，但他将帕尔定义下“政治萨拉菲主义者”和“具有政治倾向的纯洁主义者”视为政治萨拉菲主义的不同表现形式。他认为，政治萨拉菲主义者与“纯洁主义者”或者宣教萨拉菲主义者的不同之处在于对政治参与的态度，而非是否效忠于统治者。他指出，政治萨拉菲主义者“认为参与政治是正确的事情，不仅如此，有时他们对（国际）政治事务的看法更精准成熟。”而在实践过程中，“一些政治萨拉菲主义者参与到了议会政治之中，而另一些，或是因为不被允许、或是因为不想参与选举活动，而投身于时事政治的辩论和行动主义。”
本文作者更为赞同瓦赫马柯斯的观点，并在此基础上力图对政治萨拉菲主义这一概念进行进一步的阐明和补充。本文认为，尽管政治萨拉菲主义者在“是否支持统治者”问题上态度复杂多变，但他们在一些问题上的立场具有共同性，从而使他们区别于宣教萨拉菲主义者和圣战萨拉菲主义者。例如，在对待组建社会团体、政党的态度，对待民主制度下的政治参与问题，以及对待暴力和的态度上，他们立场相近。
在此情况下，政治萨拉菲主义者基本特征最重要的包含以下几点：第一，具有行动主义的特征，对组建社会团体、组织和政党等制度化的行为持积极、支持和肯定的态度；第二，重视国家的内政外交政策，以及地区和国际政治事务；第三，主张走温和的改革道路，拒绝以暴力的方式来进行变革或社会革命。
此外，政治萨拉菲主义在发展过程中在组织化程度和政治成熟度方面有不同的表现形态，具体来说可大致分为两种情况：一种可称为“异见型”政治萨拉菲主义者，即未形成政党体制，但具有极强的政治行动主义和社会动员能力，高度关心国内国际政治事务的萨拉菲主义者，此种类型以沙特的“觉醒运动”为代表；另一种可称为“政党型”政治萨拉菲主义者，这些萨拉菲主义者已成立合法政党，并通过参加制宪或议会选举等途径参与国家政治进程，以埃及光明党为代表。
政治萨拉菲主义者所具有的行动主义、关心政治事务、热情参加民主选举制度等特性，使他们从根本上有别于沉溺于宗教仪式和教法细节的宣教萨拉菲主义者和完全拒绝既存政治体制的圣战萨拉菲主义者。在此情况下，以阿卜杜·拉赫曼·阿卜杜·哈立克和纳赛尔·欧迈尔为代表的知名宗教学者提出了一系列词语概念为政治萨拉菲主义者的行为赋予了宗教法理学依据。
政治萨拉菲主义者积极组建社会团体、组织和政党，以实现社会运动的制度化，这些实践方式与宣教萨拉菲主义者的宗教理念是完全不同的。对于更为传统保守的宣教萨拉菲主义者来说，无论组建任何形式的社会团体、组织和政党，即使仅仅是出于慈善目的，而非政治动机，都会因涉及非的“党派主义”（hizbīyah）问题而应受谴责。他们宣称，如果对某一组织的忠诚高于对的忠诚，就会导致社团的分裂。
为此，以阿卜杜·哈立克为代表的宗教学者颁布宗教法令，指出建立社会组织和政党并非是“党派主义”，而是“团体”行为，从而为社会运动的组织化和制度化提供了合法性。
在阿卜杜·哈立克颁布的《团体吉哈德的合法性》与《团体行为的原则》两条“教令”中，他详细阐述了“团体”行为对于的重要性。他认为，在的实际生活中，无论是宗教仪式还是世俗事务，无论是缴税、礼拜、朝觐、斋戒、工作或是劝善戒恶，“团体”行为都是必不可少的途径和义务。
他指出，在教中，没有一点经训明文禁止建立团体或组织，而某些守旧的乌莱玛之所以禁止组建团体，是出于以下原因：第一，过于珍视宣教，认为以团体形式践行宗教义务容易招致“敌人”的迫害，因而以个体形式开展宣教活动更为安全；第二，认为在先知时代没有践行团体行为的先例；第三，没有区分“私人团体”（al-jamāʿah al-khāssah）与“公共团体”（al-jamāʿh al-ʿāmmah）；第四，个别团体的不良行为引起反感。
阿卜杜·哈立克对此进行一一反驳，他指出：第一，某些宗教学者禁止组建团体，并非是源于对宣教的“珍视”，而是因为他们自身惧怕遭受迫害；第二，先知当年曾创建“国库”（bayt al-māl）以募集资金，并将其按需分配，而当代的慈善团体正是发挥了同样的作用；第三，宣教组织、慈善组织等各式各样的“私人团体”与“公共团体”——社团，是完全不同的，社团的埃米尔需要全体的效忠与服从，而“私人团体”的领导者则不需如此；第四，个别团体的不良行为不能导致对“团体”行动的全盘否定。
阿卜杜·哈立克对“团体”概念的阐释为政治萨拉菲主义者组建制度化的社会组织和政党提供了理论依照，对某些阿拉伯国家萨拉菲主义者的政治活动产生了深刻的影响。
“现实的法理学”是14世纪萨拉菲主义宗教学者伊本·卡伊姆·召齐亚所提出的法理学概念，主要是指宗教研究要与对真实的生活的理解相结合。20世纪90年代，沙特“觉醒运动”的乌莱玛，尤以纳赛尔·欧迈尔为代表，对此概念进行进一步的阐述，强调“现实的法理学”对于宣教使命的重要性，并以此作为其针对国内外热点问题积极发表政论的宗教法理依据。
在《现实的法理学》一文中，纳赛尔·欧迈尔对这一概念作了详细的解释和论述。他指出，现实的法理学是理解当代现实状况的一门学科，其研究对象是对社会产生影响的各种各样的因素，包括主导国家的政治权力，动摇信仰的有害思想，以及当前和未来保护社团的合法道路。他认为，构建现实的法理学非常必要，是一项集体义务，而社团之所以在当代处于落后状态，正是因为对于现实情况的忽视和无知。因此，构建理解现实、掌握现实的法理学，是当代最重要的使命之一。
纳赛尔·欧迈尔指出，掌握现实的法理学要求具备多种能力，这中间还包括：第一，渊博的知识，不仅要掌握教法学、教义学等宗教学科知识，也需要对各种社会科学，如历史学、政治学等有深刻的理解，缺少任何一种知识都会削弱对于政治事务的判断力。第二，对于国内、国际政治事务的持续关注和追踪，这种关注需要长时间的坚持和积累，一旦间断，就会导致没办法对事件的发展动态做准确地理解和评估。
在纳赛尔·欧迈尔的阐述下，现实的法理学成为政治萨拉菲主义者在保持传统的前提下，理解社会现实和政治事务的一种方法论，这为他们不断提出改革主张、积极发表政见奠定了基础。正是在秉持现实的法理学的原则下，海湾战争期间，沙特“觉醒运动”的乌莱玛针对地区和全球发展的新趋势和热点问题发表了一系列的看法和观点，并谴责沙特官方宗教学者过度沉溺于宗教条文的细枝末节，而缺乏对现实状况的正确理解和把握。
长期以来，主义者秉持“全面性”观点，认为政治是不可分割的一部分，而世俗的民主制度则被视为不符合教法的“卡非尔”制度。这种观点在埃及思想家赛义德·库特布的推动下向更加激进的方向发展。赛义德·库特布对于“主权”和“蒙昧主义”的阐述对主义者产生了深刻影响。他构建了一种二元对立的世界观，以“是否实施教法”为标准来区分政权和“卡非尔”政权。赛义德·库特布生前对“主权”所下的定义，通过他的弟弟·库特布的论述进入了萨拉菲主义的话语体系。·库特布将“主权”与萨拉菲主义的信仰核心“认主独一”结合起来，创造了“主权独一”（tawhīd al-hākimīyah）概念，即将只遵从教法，而非任何其他的法律，作为“认主独一”信仰的门槛和要求之一。
正如20世纪80年代内部出现的关于是不是能够参与民主制度下议会选举的争论，萨拉菲主义者也面临着同样的问题，即能否参与“卡非尔”制度的问题。区别于主张远离政治的宣教萨拉菲主义者和完全拒绝世俗政体的圣战萨拉菲主义者，政治萨拉菲主义者采取了一种“实用主义”的态度，将参与民主制度议会选举视为增强教法在国家法律体系中地位的一种途径。
阿卜杜·哈立克在《当前政治体制中进入立法机构和接受公职的合法性》一文中指出：“进入议会将为立法赋予善行和公正，可以阻止异教徒和‘伪信者’在立法过程中的谬误，至少具有否决他们的能力……民主道路有助于主义者传播其信仰，赢得群众的支持，揭穿敌人的谎言。”
在埃及光明党成立前，亚希尔·布尔哈米也表达了相似的观点，他在主题为“萨拉菲宣教和政治行动”的研讨会上指出，尽管埃及议会是“卡非尔”制度下的产物，然而并非所有民主选举的参与者都是“卡非尔”。其中，某些参与者是为保障实证法在立法体系中的地位，他们是“卡非尔”无疑。但另一些参与者是为了推动教法的实施，这些人是真正的。
由此可见，在阿卜杜·哈立克和亚希尔·布尔哈米等学者看来，参与民主选举能使在立法过程中有能力与世俗派或基督徒等非力量对抗，是宣教的一种必要手段和有效途径。
综上所述，能够准确的看出，在政治萨拉菲主义者对宗教和政治关系的理解中，政治是一种手段，一种策略，无论是建立政党，参与民主选举还是投身于政治辩论，其终极目标是为宣教义务服务。然而，这种标新立异的认识论在实践中面临着诸多问题。首先，将政治参与作为一种宣教手段，难以获得大部分秉持传统观念的宗教人士的认可，在政治领域中也难以被本国世俗执政者接受。其次，实用主义政治手段与刻板的宗教原则之间并非总是一致的，二者存在着巨大的相互矛盾，从而使政治萨拉菲主义者内部也面临着如何权衡利弊取舍的难题。
萨拉菲主义的政治化始于沙特。20世纪50年代至70年代，大量穆兄会成员自埃及等国涌入沙特，诱发了沙特社会政治参与意识的觉醒，从而形成了“觉醒运动”（以下简称“觉醒运动”）。然而，由于沙特禁止任何形式的政党活动，“觉醒运动”并未形成实体政党，而是以具有政治异见性的宗教政治运动的形式存在于沙特社会中。受始自2010年的“阿拉伯之春”的影响，更具政治成熟性的萨拉菲主义政党涌现，如埃及的光明党、突尼斯的“改革阵线”和也门的“拉沙德联盟”。2011年至2013年，这些萨拉菲主义政党或是取得了显著的政治成绩，或是受到社会舆论的广泛关注。
沙特的“觉醒运动”是“异见型”政治萨拉菲主义的典型代表。尽管“觉醒运动”未形成实体政党，但其在20世纪90年代初向沙特政府发起请愿活动，显示了高度的政治行动性和社会动员能力。“觉醒运动”支持者对沙特政府内政外交政策的关注和批判，使其与沙特官方宗教学者避免干涉政治的立场严重对立。这种未建立实体政党，但具有高度政治行动性的萨拉菲主义者也被一些学者称为“标准政治萨拉菲主义者”。
“觉醒运动”的形成与政治思潮对沙特萨拉菲主义的影响相关。20世纪50至70年代，来自埃及、伊拉克、叙利亚等国的大批穆兄会成员涌入沙特境内，他们或是因遭受本国政府的而向沙特政府寻求庇护，或是因受石油收入为沙特带来的经济繁荣所吸引而前往沙特寻求就业机会。此时正值“阿拉伯冷战”时期，沙特政府决定通过“输出”萨拉菲主义的行为方式与埃及纳赛尔的阿拉伯民族主义意识形态对抗。为此，沙特政府与国内的穆兄会成员达成了相互合作的默契，沙特政府为穆兄会成员提供庇护和社会资助，而穆兄会成员则向沙特政府提供了丰富的政治斗争经验，借此来与纳赛尔开展舆论宣传战。
大批在沙特的穆兄会成员进入了教育系统，从事中学和高校的教育工作。他们唤醒了在校年轻学子的政治意识，从而为“觉醒运动”的产生提供了必要条件。为了更好地融入沙特的萨拉菲主义环境，这些穆兄会成员将穆兄会思想转换为萨拉菲主义的话语体系进行表述。这使“觉醒运动”的意识形态既具有穆兄会“全面化”的世界观和反西方、反世俗主义的立场，又具有萨拉菲主义反对“标新立异”、反对什叶派和苏菲主义，强调“认主独一”的特征。
“觉醒运动”在校园中创建了行之有效的组织架构。据部分学者观察，五个具有等级制度、组织完善的学生“团体”构成了“觉醒运动”的核心，每个“团体”由一个协商委员会领导。他们通过开展《古兰经》诵经会、举办夏令营等各种课外活动而展现了强大的社会动员能力。
尽管“觉醒运动”在形成早期就已经具有了行动主义的特征和一定的秘密性，但它并非是一支的力量，而是与沙特政府和官方乌莱玛保持着友好关系。尤其在1979年之后，“觉醒运动”在沙特政府的支持下力量得到了进一步壮大。一方面，1979年麦加大寺劫持人质事件发生后，沙特王室的统治面临严重的合法性危机，王室需要加大对宗教领域的资源投入和制造更严格保守的宗教氛围来维持自身的宗教正统性。在此过程中，“觉醒运动”的各类学生活动受到了政府的支持。另一方面，1979年伊朗革命的成功对沙特的国家安全构成了直接威胁，“觉醒运动”乌莱玛通过谴责什叶派的宗教信仰和“政治野心”，为沙特王室提供了有力支持。
然而，双方的友好关系在20世纪90年代前后发生了转变。石油价格下降导致沙特国内经济紧缩和就业机会减少，这使得社会不满情绪日增。与此同时，受西方教育的知识分子和技术精英把控着国家政府部门，从而进一步挤压了宗教教育背景的学生的就业和个人发展空间，加深了沙特的社会矛盾，使受“觉醒运动”思想影响的青年人对西方化和世俗化倾向更加敌视不满。
1990年海湾战争爆发，沙特政府邀请美军进驻阿拉伯半岛，成为引爆这种不满的导火索。沙特政府试图利用世俗知识分子和官方乌莱玛为这一决策进行辩护，但未能平息社会的抗议情绪，反而使“觉醒运动”及其支持者将对世俗化和西方化倾向的不满转变为对这一现象的幕后始作俑者——沙特政府的不满。此后，以萨法尔·哈瓦里、萨勒曼·奥达和纳赛尔·欧麦尔为代表的“觉醒运动”乌莱玛对沙特政府的亲西方政策和腐败行为展开全面批判。他们以著书立说、发表演讲，以及分发录音磁带等方式来传播其观点和主张。
1991年至1992年，“觉醒运动”发起两次请愿活动，将其政治活动推向高潮。在此过程中，他们表现出了极强的政治行动性和组织动员能力。例如，萨法尔·哈瓦里、萨勒曼·奥达等“觉醒运动”乌莱玛通过举办“月度论坛”，联合官方宗教学者和其他的知识分子共同进行请愿书的起草工作，并为第一封请愿书《要求信》征集到了400多人的签名。·麦斯阿里、萨阿德·法基赫等人还组建了“改革与建议委员会”，起草了第二封请愿书《劝诫备忘录》，并为其征集了107人的签名。与此同时，“觉醒运动”的核心诉求也变得更加清晰，他们要求教在国家的政治和社会生活中发挥更大的作用，消除国内的世俗化倾向。他们在请愿书中要求沙特政府建立协商制度，创建经济体系，并要求国家的各项法律制度和外交政策一定要符合教法的根本原则。此外，他们还要求国家政府为国内的宗教机构提供更充分的资源，并扩大宗教学者参与国家政治决策的权利。
“觉醒运动”对沙特王室的公开指责与批评令沙特王室没有办法接受，从而招致王室的严厉。1992年至1994年，萨法尔·哈瓦里、萨勒曼·奥达等大批“觉醒运动”骨干分子被逮捕，“觉醒运动”遭到致命打击。
尽管“觉醒运动”的请愿活动以失败告终，但是它对沙特社会乃至整个阿拉伯世界的影响是深刻的。首先，“觉醒运动”的请愿活动是沙特历史上首次出现的以和平手段来表达政治改革诉求的组织化行动。不同于官方乌莱玛对沙特王室统治权威的一贯妥协态度，也区别于1979年麦加大寺事件中朱海曼·乌塔比团伙采取的暴力手段，“觉醒运动”试图在国家现存政治体制中寻找改革途径，他们不公开对统治者“定叛”，也拒绝采取任何形式的暴力行为。其次，“觉醒运动”所体现的政治行动主义理念和方式从沙特向四周的国家和地区不断扩散，具有很强的传播效应。它不仅影响到了沙特的邻国，如科威特和也门，还影响到更远的区域，如约旦、黎巴嫩、埃及等地。
“觉醒运动”在遭受后，变得四分五裂。部分乌莱玛在被捕后，逐渐走向极端化，成为本·拉登和“基地”的支持者。他们以沙特乌莱玛哈穆德·舒艾比为代表，被称为“舒艾比学派”。而以萨法尔·哈瓦里和纳赛尔·欧迈尔为代表的大部分乌莱玛和“觉醒运动”成员在20世纪90年代末出狱后，开始专注于宣教活动，避免批判沙特国内的政治事务，并且在2003年“阿拉伯半岛基地”在沙特频繁活跃的情况下，他们选择与沙特政府合作，发布教令谴责国内的极端主义活动。此外，还有部分“觉醒运动”成员转向了自由主义，他们将自由、平等、公正、人权等现代价值观与萨拉菲主义话语结合起来，号召实施“民主化”改革，建立君主立宪制政体。
自由主义话语的出现，导致萨拉菲主义者出现政党化趋势。2005年科威特“乌玛党”的创立是这一现象的典型例证。该党的主要发起者哈基姆·穆塔伊里是阿卜杜·哈立克的众多弟子之一。科威特“乌玛党”通过对“民主”、“自由”、“人权”等概念的强调来表达政治改革诉求，其成立声明宣称：“我们已充分认识到社团（乌玛）参与政治、经济、文化、社会和立法改革，发展政治参与及获取人文经验的必要性，以保障人民享有自由和依照多元性原则选择政府的权利。”2008年，科威特“乌玛党”创立了“乌玛会议”，并以此为平台与多个国家的“政治行动主义者”开展交流与合作。2009年，第一届“乌玛会议”召开，在这次会议的影响下，沙特的几位政治萨拉菲主义者成立了沙特“乌玛党”。
科威特“乌玛党”和沙特“乌玛党”的成立，表达了萨拉菲主义者成立政党的意图和决心，但它们的成立公然挑战了海湾国家杜绝一切政党活动的传统，并且其所具有的政治异见难以为本国政府所容忍。因而本国政府并不承认其政党身份，甚至沙特“乌玛党”一经宣告成立，其创建者便遭到了沙特政府的逮捕和打压。
2010年末开始的“阿拉伯之春”为“政党型”政治萨拉菲主义的迅速发展提供了条件。2011年埃及“一·二五”革命后，穆巴拉克总统下台，埃及的政治舞台重新开放。一直受到埃及政府压制和监视的主义者纷纷活跃起来，开始组织政党，试图参与到国家的政治进程之中。在此情况下，埃及萨拉菲主义组织“萨拉菲宣教”也开始着手创建自己的政治分支。
在2011年埃及“一·二五”革命发生之前，“萨拉菲宣教” 一直采取远离政治活动、谴责民主制度的立场。但是“一·二五”革命的发生使埃及的政治环境发生了巨变，在“萨拉菲宣教”的创始人之一伊玛德丁·阿卜杜·加富尔的促成下，该组织决定组建政党。亚希尔·布尔哈米曾就“萨拉菲宣教”参政立场的转变作出解释，他指出：“现已有充分的自由可以使（萨拉菲主义）运动不再让步，选举中再没有造假行为，每个人意愿的表达都能得到尊重，而这些在前政权时期需要付出很高的代价。”同时，他认为萨拉菲主义者需要“引导埃及人走向主义，只有在不同形式的思潮的引导下，人们才能够真正地走向主义，因此，我们一定要参与政治工作。”
2011年6月15日，作为“萨拉菲宣教”政治实体的光明党正式成立，并在短短几周内宣称拥有10万名成员。光明党之所以能够迅速兴起，得益于“萨拉菲宣教”及萨拉菲主义者在埃及社会长期积累的宗教影响力。2011年10月，光明党与建设发展党和本源党一起组建了“主义联盟”，该联盟在2012年埃及议会选举中一举夺得人民议会中28%的选票和25%的席位，并在协商会议选举中也获得25%的席位，成为议会中仅次于的第二大政治力量。
虽然光明党在2012年的议会选举中取得重大胜利，但萨拉菲主义者政治参与的合法性危机在议会体制中愈益显著。光明党主席伊玛德丁·阿卜杜·加富尔更倾向于政治实用主义，在对待妇女被选举权、对待科普特基督徒和处理与伊朗什叶派关系等问题上更愿意妥协和让步，而以亚希尔·布尔哈米为代表的“萨拉菲宣教”长老却坚持更为保守和强硬的态度。双方的分歧最后导致2012年伊玛德丁·阿卜杜·加富尔辞去光明党主席的职务，并带领150多名成员“出走”，创立了“祖国党”。而光明党则完全由“萨拉菲宣教”一手把持，由尤努斯·马赫尤恩任主席。此后，光明党在涉及教原则的问题上采取了更为保守的立场，例如，在2013年埃及宪法草案修订过程中，光明党拒绝埃及宪法中关于男女享有一切权利平等的规定，而坚持认为妇女的权利应该依照教法中的规定。
阿卜杜·加富尔和亚希尔·布尔哈米产生矛盾和分歧的另一个方面，在于对待的立场问题上。2012年6月·穆尔西上台执政之后，阿卜杜·加富尔认为，光明党应该与穆尔西密切合作，向共同倡导主义的埃及提供支持，而亚希尔·布尔哈米却不愿过多参与穆尔西政府政策的制定。
尽管如此，穆尔西执政初期，光明党和穆兄会之间确实有过短暂的合作，例如，二者曾联手合作为2012年埃及宪法增设了第219条，尽管该条款的象征意义大于实际效用，但它确为2012年宪法增添了色彩。然而，二者的合作很快便宣告破裂。2013年1月，尤尼斯·马赫尤恩当选光明党主席后，光明党和穆兄会之间的矛盾彻底暴露无遗。光明党公开指责穆兄会独断专行，试图使国家“穆兄会化”。随后，光明党与由世俗党派联合组成的“救国阵线”达成共识，并与穆兄会彻底决裂。
2013年6月，埃及爆发“二次革命”，光明党发言人纳迪尔·白卡尔公开表示支持军方制定的行动“路线图”。这一决定是出于一种现实主义的考量。一方面，埃及军方驱逐穆兄会的行动对于光明党来说是一种有利的事态，光明党可以乘机填补穆兄会政府倒台后留下的政治真空，从而在之后的议会选举中争取到更多的席位。另一方面，选择与实力更大的埃及军方合作，能够尽可能的防止被的下场，从而保存“萨拉菲宣教”的影响力，保障宣教活动的开展。
光明党的这一行为引发了其他萨拉菲主义者的愤怒和不满，他们都以为光明党是在玩弄政治，背叛了民选总统穆尔西。光明党宣布支持埃及军方“路线图”后不久，阿卜杜·哈立克就发布了一项“教令”，称亚希尔·布尔哈米和光明党的决定是“背信弃义”，“脱下了伪装已久的萨拉菲主义外衣，走上了叛离统治者的道路”，并要求光明党立即全面退出埃及的政治舞台。
然而，尽管光明党选择了公开支持埃及军方和塞西总统，但其在埃及政局的后续发展中仍面临着严峻的危机。首先，埃及的“主义者”普遍面临着被打压的局面，这种打压不仅来自埃及政府，还来自于对主义者深感忌惮的世俗力量。
自2014年开始，光明党、祖国党等萨拉菲主义政党屡屡遭到世俗力量的发难。如2014年11月，一个名为“反对埃及穆兄会化人民阵线”的组织向亚历山大紧急事务法院提交诉讼，要求根据宪法原则解散包括光明党、祖国党、美德党、建设与发展党等 11个“以宗教为基础”的政党，尽管这些诉讼因所在法院“缺乏管辖权”而被驳回，但此举表明埃及萨拉菲主义政党所处政治生存环境的急剧恶化。其次，光明党的母体“萨拉菲宣教”的宗教活动空间受到挤压，“二次革命”后，为了削弱“主义者”对埃及社会和宗教领域的影响力，埃及政府选择与爱资哈尔的官方宗教学者合作，试图将埃及所有的寺都置于政府的控制之下，要求寺的宗教职员必须是爱资哈尔的毕业生，非爱资哈尔出身的宗教学者必须要先获取政府颁发的宣教许可。这些措施限制了“萨拉菲宣教”的发展空间和社会影响力。再次，光明党和“萨拉菲宣教”因其政治立场的转变而流失了大批原有的支持者，他们都以为光明党和“萨拉菲宣教”的政治实用主义最终会使其公众形象蒙受损失，从而丧失公信力。
2011年至2013年，得益于“阿拉伯之春”带来的短暂开放宽松的政治环境，政治萨拉菲主义在中东部分阿拉伯国家取得了显著的发展。在埃及，除了光明党外，还有美德党、建设发展党等多个萨拉菲主义宗教政党相继成立。受埃及国内政治动向的影响，突尼斯和也门在2012年也分别出现了萨拉菲主义政党“改革阵线”和“拉沙德联盟”。尽管二者都没取得像光明党一般耀眼的政治业绩，但二者皆在2012至2013年吸引了广泛的社会关注。在约旦、摩洛哥等国，未出现萨拉菲主义政党，但是否要建立此类政党问题引发了萨拉菲主义者的热烈讨论。
然而，政治萨拉菲主义的繁荣景象未能持久。自2013年末，政治萨拉菲主义呈现快速全面的衰退，不久便销声匿迹。
在埃及，2013年“二次革命”后，没有一位萨拉菲主义者在过渡政府中任职，在当年组建的负责宪法修订的“五十人委员会”中，也仅有一位萨拉菲主义者的身影。此后，在2015年埃及议会选举中，光明党作为唯一一个具有宗教背景的政党，仅获得12个席位，约占总席位数的2%。这一结果与2012年的选举形成了鲜明对比，意味着光明党已无力对埃及政局产生影响。
在也门，尽管“拉沙德联盟”以政党身份在2013年举行的“全国对线个席位并吸引了媒体的广泛关注，然而，随着2014年也门局势的恶化，胡塞武装夺取首都萨那的控制权，也门的逊尼派主义者面临着巨大的生存压力，“拉沙德联盟”开始转向低调路线，远离政治活动。
在突尼斯，由于缺乏足够的社会动员能力，“改革阵线”从未取得任何政治胜利，在2011年革命后的制宪议会选举和2014年的议会选举中皆未赢得任何席位。
那么，中东的政治萨拉菲主义者缘何在2011年至2013年一度取得“昙花一现”的政治成果，此后便迅速跌入了全面衰退的境地？对于以上问题，多年来中外学者已经发表过诸多见仁见智的看法，作者觉得下述各点值得关注。
第一，与本国政府的互动对政治萨拉菲主义者的发展起决定性作用。事实上，萨拉菲主义者通常扮演的角色是“辅政”。各国政府为了平衡国内的“主义”力量——尤其是在社会中的影响力，需要刻意扶持一种非主流的民间宗教力量，比如埃及的“逊奈拥护者协会”、科威特的“复兴遗产协会”以及约旦的萨拉菲主义者。然而，随着埃及穆尔西政府的倒台和穆兄会的分崩离析，对于各国政府来说，扶持萨拉菲主义者的必要性已经明显减弱。
此外，政治萨拉菲主义者又时常因其与穆兄会的联系或具有与穆兄会相似的政治行动性而引起本国政府的警惕和怀疑。随着“后阿拉伯之春”时期的到来，在各国政府亟需稳定局势和强化中央政权的情况下，这种怀疑被转化为具体行动。例如，在2017年6月卡塔尔断交危机爆发后，多位“觉醒运动”重要人物因与穆兄会的联系而遭到沙特政府的逮捕和关押，从而使沙特国内的政治萨拉菲主义运动再受重创。而一直与穆兄会交恶的埃及光明党，事实上也没有办法获得埃及政府完全的信任和支持。在埃及“二次革命”后，埃及政府更倾向于重塑爱资哈尔官方宗教学者的权威，借助更可靠的爱资哈尔学者和苏菲主义者来获得宗教力量的支持，而非容易失控的民间宗教力量。
此外，尽管政治萨拉菲主义者提倡采取和平的政治手段，反对暴力活动，甚至有时也会成为政府在反恐问题上的合作伙伴，但政治萨拉菲主义者不时对圣战萨拉菲主义者表示同情也令各国政府和西方国家深感不安。例如，也门“拉沙德联盟”的领导人曾提议将“阿拉伯半岛基地”纳入“全国对话会议”机制，这一提议遭到多方否决，美国方面甚至因此将“拉沙德联盟”的阿卜杜·瓦哈卜·侯麦卡尼称为“者”。
第二，政治萨拉菲主义者通常因“政治实用主义”而受到其他萨拉菲主义者的谴责。与政治萨拉菲主义者不同，宣教萨拉菲主义者思想偏于保守，他们将建立政党、社会组织等机构化的团体都一律视为“党派主义”，并对此深恶痛绝。早在20世纪80年代，叙利亚学者·苏鲁尔、埃及学者阿卜杜·哈立克、也门学者阿卜杜拉·阿达尼等知名政治萨拉菲主义学者就因参与政治活动、“背叛”萨拉菲主义信条而成为宣教萨拉菲主义者竞相批判的对象。“阿拉伯之春”期间，各萨拉菲主义政党的成立再次激起天性保守的宣教萨拉菲主义者对“党派主义”的攻击。例如，沙特知名宗教学者、高级乌莱玛之一的萨利赫·法乌赞就严辞谴责埃及光明党的成立，并声明不应参与任何政党活动，因为这会带来社会的动乱。同样，也门“拉沙德联盟”的成立也遭到了国内宣教萨拉菲主义者的激烈批判，以至于该党在命名的时候选择自称“联盟”，而刻意避开“政党”。
圣战萨拉菲主义在“阿拉伯之春”后的崛起也是导致政治萨拉菲主义式微的主要的因素。在埃及，穆兄会的政治失败导致一些萨拉菲主义者认为和平的政治手段是行不通的，因而转向了“国”和“努斯拉阵线”为代表的圣战萨拉菲主义。而光明党在“二次革命”中选择反对穆兄会、支持埃及军方的决策，受到了多方的谴责，更被圣战萨拉菲主义者视为对教的“背叛”，这也导致了2015年光明党的一位候选议员在西奈被圣战萨拉菲主义者暗杀。在突尼斯，圣战萨拉菲主义的“沙里亚拥护者组织”吸引了大批青年人，他们因对突尼斯政治进程失望而全盘否定既存政治体制，更倾向于选择宗教极端话语，更有数千名突尼斯“圣战者”前往伊拉克、叙利亚、利比亚等国加入“国”或“基地”分支组织，一些消息人士甚至宣称，突尼斯圣战者的数量要远超于其他任何国家。
第三，政治萨拉菲主义者难以在萨拉菲主义原则和政治利益间做出权衡。一般而言，在有关什叶派、基督徒信仰以及妇女权利、地位等重要宗教问题上，萨拉菲主义者都会坚持强硬的保守立场。例如，在什叶派问题上，长期以来，萨拉菲主义者将什叶派称为“拒绝者”，认为他们不仅在教义上偏离正信，而且对逊尼派构成巨大的政治威胁。然而，对那些期盼进入民主进程的政治萨拉菲主义者来说，如何把握对什叶派的态度就成为比较棘手的问题。一些政治萨拉菲主义者愿意在宗教原则上适当退让，以换取他人对自己政治身份的认可，例如，在2003年沙特举行的“全国对话会议”上，由于什叶派政治人士被纳入对话机制，会议遭到众多乌莱玛的，但“觉醒运动”知名宗教学者萨勒曼·奥达却出席了此次会议。同样，也门“拉沙德联盟”也曾在政治参与进程中对教派矛盾问题持谨慎的态度。
然而，2013年后，叙利亚内战、也门胡塞武装冲突等问题导致教派矛盾话语进一步升级，因而对什叶派持更强硬立场的圣战萨拉菲主义者和宣教萨拉菲主义者变得更受欢迎，而对什叶派持温和态度则通常会招致舆论的谴责。埃及光明党更是被宗教合法性和政治合法性撕裂。在光明党创立之初，首任主席伊玛德丁·阿卜杜·加富尔吸收了一些科普特基督徒作为创始成员，此举遭到了以亚希尔·布尔哈米为代表的“萨拉菲宣教”长老的强烈谴责。随后，双方又因对待伊朗什叶派问题和妇女问题上产生严重分歧，终于导致光明党的分裂。如何平衡萨拉菲主义原则和政治利益成为政治萨拉菲主义者所面临的一大难题。
政治萨拉菲主义者具有政治行动主义的思想特征，对组建社会团体和政党组织持积极的态度，高度关心政治事务和现实问题，而不主张过度沉溺于宗教仪式和教法条文之中。尽管政治萨拉菲主义者通常对世俗民主体制持否定态度，但他们拒绝以暴力手段实现变革，而是主张采取和平的政治参与道路。在对宗教与政治关系问题上，政治萨拉菲主义者认为，政治只是一种手段和途径，而最终目的则是为了传播教信仰，提升教法在国家法律体系中地位。然而这种以宗教信条为本体的认识论使政治萨拉菲主义者在现代国家的政治生活中陷入了困境。
在政治萨拉菲主义的发展过程中，先后出现了“异见型”政治萨拉菲主义和“政党型”政治萨拉菲主义两种主要的形态。沙特的“觉醒运动”是“异见型”政治萨拉菲主义的典型代表，该运动要求沙特政府进行框架下的政治改革。这种政治参与意识对科威特、也门、埃及、约旦等国政治萨拉菲主义的发展产生了广泛影响。2005年科威特“乌玛党”的成立，标志着萨拉菲主义者政党化趋势的兴起，但在科威特禁绝政党活动的传统下，该党派不为本国政府承认。
始自2010年末的“阿拉伯之春”，使中东地区的政治格局出现了巨大变化。埃及、突尼斯、也门等国政治舞台的短暂开放，为“政党型”政治萨拉菲主义的兴起提供了契机。得益于在埃及社会中长期积累的民众支持，埃及光明党在2012年的议会选举中赢得了重大胜利，然而该党在随后的进程中不仅面临分裂危机，还因“二次革命”后埃及政局的变迁，而难以发挥政治影响力。
自2013年末，政治萨拉菲主义开始遭遇重重困境，进入全面衰退的状态，从而成为被边缘化的政治力量。伴随着的崩溃瓦解，阿拉伯各国政府无需为制衡穆兄会力量而扶持萨拉菲主义者，而政治萨拉菲主义者又因其与穆兄会和圣战萨拉菲主义者的复杂关系，而招致本国政府的警惕和质疑。此外，宣教萨拉菲主义者的责难和圣战萨拉菲主义的崛起，在教派矛盾话语迅速升温的情况下，也削弱了对什叶派持有较为温和态度的政治萨拉菲主义者的影响力。与此同时，政治萨拉菲主义者内部也面临着如何在维护萨拉菲主义原则和获取政治认可之间找寻平衡的难题。外部的政治环境，别的类型萨拉菲主义者的竞争、排拒和政治萨拉菲主义内部存在的张力，多种内外复杂因素共同导致了目前政治萨拉菲主义的边缘化。
1. 萨拉菲主义者对前三代的理解不同，有的认为是先知、圣门弟子以及再传弟子；有的认为是圣门弟子、再传弟子和三传弟子；也有萨拉菲主义者将前三代的含义延伸至更广的范围，将四大教法学派创始人包括在内。
2. 逊尼四大教法学派中，只有罕百里学派创始人伊本·罕百勒不仅创立了教法学派，也创立了教义学说，其主要特征是主张对与属性有关的经训原文作字面含义的解读，拒绝理性和推理。
3. 维克多罗维兹的分类理论建立在方法论基础上，认为“萨拉菲主义者对教义的理解是相同的，不同之处在于对当代世界面临的问题的解读，以及解决这样一些问题的方式”。
4. 西方学者佐尔坦·帕尔试图摆脱维克多罗维兹仅以沙特萨拉菲主义者为案例的局限性，提出了在其看来更具普适性的“四分法”理论。他以“是否服从统治者”这一问题为依据，将萨拉菲主义者区分为两大类：服从统治者的萨拉菲主义者被称为“纯洁主义者”，拒绝服从统治者的萨拉菲主义者被称为“行动主义者”。帕尔基于具体策略和行动的不同，对二者进行细分：“纯洁主义者”因是否参与政治而被分为“纯洁-拒绝主义者”（效忠统治者、拒绝参与政治）和“具有政治倾向的纯洁主义者”（效忠统治者、参与政治）；“行动主义者”因是否采取暴力手段被分为“政治主义者”（拒绝统治者、参与政治、拒绝暴力）和“圣战主义者”（拒绝统治者、采取暴力）。
5. 约阿施·瓦赫马柯斯指出，维克多罗维兹使用“purist”这一称谓是不准确的，他更倾向于以“无为主义者”（quietist）加以替代。此外，他对维克多罗维兹的“三分法”进行了补充和修改，将无为主义者分为“冷漠主义者”和“忠诚主义者”两种倾向，此外，他强调并非所有的圣战主义者都是圣战萨拉菲主义者。
6. “萨拉菲团”（al-tajammuʿ al-salafīal-islāmī）是科威特萨拉菲主义组织“遗产复兴协会”(jamʿīyah ihyāʾ al-turāthal-islāmī)的政治分支，是在科威特议会中充当政党角色的政治集团。
7. “定叛”一词来自于阿拉伯语takfīr，意为判定某人为异教徒和不信道者。
8. 本文倾向于将西方学者定义的“purists”和“quietists”称为宣教萨拉菲主义者，因为这种类型的萨拉菲主义者主张远离政治，倡导以宣教和教育手段来净化社会。
9. 阿卜杜·哈立克出生于埃及，青年时期赴沙特麦地那大学学习，接受萨拉菲主义，于1965年移居科威特，后成为“遗产复兴协会”的创始成员和领导者之一。阿卜杜·哈立克被认为是当代最具影响力的萨拉菲主义学者之一。
10. 纳赛尔·欧迈尔是沙特著名宗教学者，沙特“觉醒运动”的领导者之一。
11. “萨拉菲宣教”的成立源于20世纪70年代的复兴浪潮。这一时期，在埃及各高校校园中出现了名为“组织”的学生社团，他们得到了时任埃及总统萨达特的全力支持，其力量得以迅速壮大。20世纪70年代末，“组织”发生分裂，亚历山大大学的部分“组织”成员拒绝加入在其看来信仰“不纯洁”的，并拒绝上埃及“组织”的暴力路线，而选择专注于宣教活动，创立了“萨拉菲宣教”。
12. 该条款是对埃及宪法第2条中所涉及的“教法原则”进行界定，指出教法原则包括得到逊尼派认可的全部教法依据、法理渊源基础以及可信学说。
